Wanneer het om de democratische rechtsstaat en de mensenrechten gaat, verkiest Rik Torfs sobere denkers boven bevlogen, hooggestemde idealisten.
Het migratievraagstuk verdwijnt de komende jaren politiek en maatschappelijk niet van de agenda. Een gewaagde voorspelling is dat nauwelijks. Even helder is dat een simpele oplossing niet bestaat. Te hopen valt enkel dat de discussie zindelijk blijft. Dat kan als twee valstrikken worden vermeden.
Vooreerst is er het verschil tussen vluchtelingen en migranten. Vluchtelingen moeten hun land verlaten omdat ze vervolgd worden. Daarvoor kunnen vele redenen bestaan, waaronder ras, nationaliteit, godsdienst, politieke overtuiging, geslacht of seksuele geaardheid. Vluchtelingen genieten bescherming op basis van de Conventie van Genève. Die bescherming geldt voor iedereen, niet enkel voor aaibare, maar ook voor lastige, onaantrekkelijke personen.
Daarnaast zijn er migranten. Nu eens worden ze, enigszins pejoratief, gelukzoekers genoemd, dan weer economische migranten. Hun motieven hebben geen belang. Die kunnen ook heel persoonlijk zijn, liefde bijvoorbeeld. Migranten genieten minder bescherming dan vluchtelingen maar mensenrechten blijven uiteraard op hen, zoals op ieder mens, van toepassing.
Hoeveel generositeit kan de samenleving aan? Wie gastvrijheid als een geloofspunt beschouwt, zal geneigd zijn die lastige vraag niet te stellen.
Sommigen noemen vluchtelingen migranten om hen de bescherming waarop ze recht hebben te ontzeggen. Anderen noemen migranten vluchtelingen, waardoor zij een juridische upgrading krijgen die niet klopt. Dit stuk handelt enkel over migranten, niet over vluchtelingen.
Eens dat duidelijk is, duikt de tweede valstrik op. Sommigen vinden migratie geen probleem maar enkel een kans. Ze beschouwen haar als noodzakelijk om onze economie recht te houden en onze pensioenen te betalen. Of ze wijzen op de culturele verrijking die eruit voortvloeit. Die gunstige effecten zijn mogelijk, doch niet zeker. Ze hangen samen met het profiel van de migranten, hun aantal, de wijze waarop hun integratie geschiedt.
Een opengrenzenbeleid wordt slechts door een minderheid van de bevolking verdedigd. Expliciet zijn er erg weinig voorstanders van, impliciet aanzienlijk meer, zij die het terugsturen van een individu, geval per geval, telkens weer onaanvaardbaar achten. Ondertussen voeren de meeste Europese landen, ofschoon niet allemaal op dezelfde manier, een terugkeerpolitiek, terwijl ze tegelijk een aantal mensen opnemen. Is zo’n politiek geoorloofd?
Ja, indien ze verzoenbaar is met de mensenrechten. Belangrijk is artikel 3 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens dat direct van toepassing is: ‘Niemand mag worden onderworpen aan folteringen of aan onmenselijke of vernederende behandelingen of bestraffingen.’ Bij elk terugkeerbeleid geldt deze regel. Het verbod op folteringen is absoluut, wat voor geen enkel ander mensenrecht het geval is, ook niet voor het recht op leven dat tussen haakjes wordt gezet in geval van wettige zelfverdediging.
De bescherming van mensenrechten is de vanzelfsprekende grens van elke humane migratiepolitiek. Mensenrechten fungeren als standaard waaraan andere rechtsregels worden getoetst. Toch is een precisering noodzakelijk: het gaat om mensenrechten met een zuiver juridische inhoud die de hoeksteen vormen van de democratische rechtsstaat. Daarvan zijn ze niet los te zien. Democratie betekent dat de meerderheid weliswaar regeert, maar dat minderheden bescherming genieten en individuen over een vrije zone beschikken waar overheden hen met rust moeten laten.
Een probleem ontstaat wanneer mensenrechten een ruime, filosofisch of ideologisch geladen betekenis verkrijgen die verder gaat dan het louter juridische. Rechtsregels ogen altijd wat schraal in vergelijking met morele beginselen. Precies daarom hebben mensen de neiging verheven principes te verkiezen boven pragmatische rechtsregels. Daarbij vergeten ze één ding: simpele rechtsregels beschikken over een democratische legitimatie die bij verheven principes ten enenmale ontbreekt. Daarin zit een paradox: hoe nobeler het begrip ‘mensenrechten’, hoe minder consensus het vergaart, wat het beginsel vanuit een democratisch oogpunt dan weer minder sterk in plaats van sterker maakt.
Wanneer het om de democratische rechtsstaat en de mensenrechten gaat, verkies ik sobere denkers boven bevlogen, hooggestemde idealisten. De Amerikaanse filosoof Richard Rorty (1931-2007) kan daarbij een richtsnoer zijn. In 1984 hield hij aan de University of Virginia een toespraak naar aanleiding van de tweehonderdste verjaardag van de lokale wet over godsdienstvrijheid. De titel van zijn lezing is veelzeggend: The Priority of Democracy to Philosophy. In een glashelder betoog belicht Rorty een filosofisch dilemma van zijn tijd: hoe diep moeten de fundamenten van de mensenrechten reiken?
Eigenlijk zijn er twee mogelijkheden. Een eerste weg bestaat erin op zoek te trekken naar heel sterke wortels. Dan gaat het algauw over ‘onvervreemdbare’ mensenrechten en is er op de meeste vragen over morele en politieke kwesties maar één antwoord dat dan ook absoluut juist is. Daarin zit iets dubbels. Enerzijds wordt in de hedendaagse filosofie vaak aangenomen dat metafysische vragen er sinds de verlichting niet langer toe doen. Maar anderzijds is er, bij wie voor de eerste weg kiest althans, sprake van mensenrechten die voor alle mensen van alle tijden dezelfde zijn. De mensenrechten zijn zo een manier om filosofische ‘absolute waarheid’ die theoretisch niet meer houdbaar is via de omweg van de mensenrechten toch binnen te smokkelen.
De tweede weg is pragmatischer en zoekt een fundament voor de mensenrechten in cultuur en geschiedenis. Die zijn onvermijdelijk lokaal en particulier. Richard Rorty noemt ze zelfs etnocentrisch, waarmee hij allerminst ‘eigen volk eerst’ bedoelt, maar wel vaststelt dat mensenrechten altijd in een bepaalde context tot stand komen en dus moeilijk metafysische aspiraties kunnen hebben. Hij omhelst de hermeneutiek van Hans-Georg Gadamer en het historisch denken van Martin Heidegger. En hij vermijdt de ambitie die het denken van Immanuel Kant kenmerkte: in diens universele en ahistorische orde gelooft Rorty niet. Vandaar ook de titel van zijn essay: mensenrechten berusten op diepe democratische overeenstemming, niet op filosofie. Het spreekt vanzelf dat ze niet zomaar door een parlementaire meerderheid kunnen worden weggeveegd. Rorty relativeert ze niet. Er zijn bijzondere meerderheden en internationale verdragen om hen te beschermen. Maar een onderliggende consensus over het wezen van de mens of de zin van het leven behoeven mensenrechten niet.
Op die manier bevindt Rorty zich middenin een discussie die vandaag minstens impliciet plaatsvindt: kiezen we bij het migrantenvraagstuk voor de formele democratie die het terugsturen van concrete personen verlangt, of voor mensenrechten met een diepere filosofische inhoud die dat verbieden? In zijn toespraak van 1984 brengt Rorty de democratie en de mensenrechten juist dichter bij elkaar. De mensenrechten zijn de bekroning van de democratie, ze zijn er een hogere vorm van. Maar ze bieden er geen pseudometafysische correctie op. Politieke keuzes over migranten moeten aan de juridische vereisten van de mensenrechten beantwoorden en niet aan diepere fundamenten waarover uiteenlopende meningen mogelijk blijven. Tot zover een strikt juridisch antwoord op het migratievraagstuk.
Gunstige effecten zijn mogelijk, doch niet zeker. Ze hangen samen met het profiel van de migranten, hun aantal, de wijze waarop hun integratie geschiedt.
Toch is de discussie hiermee niet afgelopen. Het recht ordent het samenleven, maar niet het leven in zijn geheel. Naast normen zijn er waarden. Naast recht is er moraal. Het migratiedebat dwingt ons om na te denken over de vraag wat andere mensen voor ons betekenen en wie we zelf zijn. En ook: wat gastvrijheid is, hoe gastvrij we ons moeten en kunnen opstellen. Een tijdgenoot van Richard Rorty reflecteerde daar diepgaand over: Jacques Derrida (1930-2004). In samenwerking met Anne Defourmentelle publiceerde hij in 1997 het beknopte boekje De l’hospitalité, waarin enige verwantschap met het denken van Rorty, die overigens Derrida in Amerika mee bekend heeft gemaakt, onmiskenbaar aanwezig is. Hun uitgangspunt verschilt: Jacques Derrida vertrekt niet van de mensenrechten, maar van wat gastvrijheid zou moeten zijn, om pas daarna te belanden bij wat ze in de praktijk concreet betekent. Die spanning voelt hij heel helder aan: ‘L’hospitalité inconditionnelle, inacceptable en pratique, est incontournable conceptuellement.’ Dat hij de tegenstelling erkent, en dat ze in de praktijk onoplosbaar blijkt, werkt bevrijdend.
Ondertussen stelt Derrida aan gastvrijheid hoge eisen. Ze mag niet verzanden in een verkapte vorm van machtsuitoefening. Dat leidt tot een dilemma dat hij in alle scherpte beschrijft. Waar en hoe begint gastvrijheid precies? Misschien door aan de vreemdeling te vragen wie hij is, hoe hij heet. Via een naam ontstaat de mogelijkheid tot verder contact. Zoals iemand vol tederheid aan een kind vraagt hoe het heet, waardoor de kloof kleiner en een gesprek mogelijk wordt. Maar ware gastvrijheid kan net zo goed inhouden: helemaal niets vragen. Waardoor twee dingen tegelijk verdwijnen: de vraag en de naam. Beide mogelijkheden zijn valabel. ‘Est-il plus juste et plus aimant de questionner ou de ne pas questionner?’ Het pleit voor Derrida dat hij de vraag stelt. En dat hij ze niet beantwoordt.
Bij migratie is de identiteit van de vreemdeling vaak een heikel punt. Mag wie gastvrijheid vraagt zijn papieren verbranden? Andersom, mag wie gastvrijheid biedt tot identificatie overgaan, wat de kans vergroot dat de betrokkene wordt teruggestuurd?
Het onvoorwaardelijke van de gastvrijheid kan ook worden doorgetrokken in de vorm ervan. Neem nu de transmigrant die West-Europa passeert op weg naar het Verenigd Koninkrijk. Hij wil geen gast zijn, enkel voorbijganger, waardoor hij het concept gastvrijheid buiten zijn traditionele grenzen openbreekt. En het vanuit een democratisch oogpunt bekeken minder haalbaar maakt.
Conceptueel ziet Derrida de gastvrijheid als onvoorwaardelijk, maar in werkelijkheid erkent hij haar grenzen. Enerzijds is er la Loi, de Wet, die onbegrensde gastvrijheid verschaft, anderzijds zijn er les lois, de wetten die haar in concrete regels gieten. Die wetten maken de gastvrijheid zowel kleiner als concreter. De Wet staat boven de wetten, maar heeft ze tegelijk nodig om niet in abstractie te verzanden. En natuurlijk blijft de Wet altijd een inspiratiebron voor de wetten, ook nadat ze tot stand zijn gekomen.
Uit wat voorafgaat, blijkt waarin Rorty en Derrida op elkaar lijken en van elkaar verschillen. Allebei pleiten ze voor een concrete, pragmatische aanpak van grote principes, met veel aandacht voor context en hermeneutiek. Maar terwijl voor Rorty, in de lijn van de Amerikaanse traditie waarin de pragmatist John Dewey (1859-1952) een sleutelrol speelde, onderliggende grote principes niet eens bestaan, blijft de deconstructivist Derrida er op een ontroerende manier toch in geloven.
Met die vaststelling zou dit essay kunnen eindigen, een tweede keer. Het had daarvoor al kunnen besluiten met de pragmatische fundering die Richard Rorty aan mensenrechten geeft. En het kan dat evenzeer met de wijze waarop Jacques Derrida recht en moraal op een realistische wijze weet te verzoenen. Toch is er een ultieme vraag die blijft intrigeren: waarom willen heel wat mensen die tot de culturele elite (en vaak tegelijk tot de politieke linkerzijde) behoren aanmerkelijk verder gaan in het beoefenen van gastvrijheid dan nochtans respectabele en niet meteen conservatieve filosofen als Richard Rorty en Jacques Derrida suggereren?
Een eenduidige verklaring daarvoor is er niet. Maar ik sluit niet uit dat hun genereuze houding iets met zingeving en geloof te maken heeft.
Waarin kan de hedendaagse westerse mens die geen vrede neemt met de dubieuze geneugten van het neoliberalisme immers nog vervulling vinden? Religie scoort laag bij vele Europese intellectuelen, hun bevrijding ervan is te recent. Ideologieën liggen op apegapen. Traditionele familieverbanden kreunen onder de suprematie van de individuele keuze en de optimalisatie van het persoonlijk geluk. Maar de mensenrechten, in de zin die Rorty verwierp en die Derrida in la Loi beschreef en in les lois beperkte, zouden mogelijk die zingevende rol kunnen vervullen. Het geloof in het onvoorwaardelijke en het goede als transcendent concept. In die zin is de smalende benaming ‘Gutmensch’ die linkse denkers vaak naar het hoofd krijgen geslingerd op een dieper niveau juister dan ze lijkt. Goedheid is dan niet zozeer een morele attitude, maar een punt van geloof. Ze is alles wat overblijft nadat de traditionele ankerpunten die het leven van de westerse mens schraagden, zijn verdwenen.
De transcendente betekenis van goedheid, los van elke context, verklaart ook dat activisten van onvoorwaardelijke gastvrijheid een essentiële morele vraag niet stellen: kun je een waarde nastreven enkel en alleen omdat ze intrinsiek goed is, zonder rekening te houden met mogelijk negatieve consequenties ervan?
Wie gastvrijheid als een juridisch en moreel vraagstuk ziet, zal die gevolgen wel degelijk in rekening brengen. Hij blijft, om het met Max Weber te zeggen, niet steken bij een getuigenisethiek die diepe gevoelens uitdrukt, maar kiest voor een bredere verantwoordingsethiek. Met vragen als: hoeveel generositeit kan de samenleving aan? Hoe groot is haar draagkracht, financieel en mentaal? In welke mate speelt onbegrensde gastvrijheid in de kaart van mensenhandelaars? Helpt het migranten vooruit om hen in de illegale en onzekere overtocht naar het Verenigd Koninkrijk te steunen, of is het beter hen aan te sporen hier asiel te vragen? Allemaal vragen die een genuanceerd antwoord verdienen.
Traditionele familieverbanden kreunen onder de suprematie van de individuele keuze en de optimalisatie van het persoonlijk geluk. Maar de mensenrechten zouden mogelijk die zingevende rol kunnen vervullen
Wie, impliciet gedreven door metafysisch heimwee, gastvrijheid als een geloofspunt beschouwt waaraan hijzelf zijn identiteit ontleent, zal eerder geneigd zijn die lastige vragen niet te stellen, omdat ze een bedreiging kunnen vormen voor de zuiverheid van zijn geloofsovertuiging.
Ongetwijfeld speelt die ‘religieuze’ gedrevenheid niet voor iedereen die vandaag compromisloos een zeer ruime, extra-juridische, inhoud aan mensenrechten wil geven. Er zijn ook zuiver politieke drijfveren. Of nog andere. Maar voor velen speelt religieuze gedrevenheid wel.
Dan rijst een laatste vraag. Wat als zo’n principieel iemand zijn gewetensvrijheid boven de andere regels van de democratische rechtsstaat stelt? Dat kan tot sancties leiden. Liefst niet te vaak. Zo stelde Zweden vorige eeuw al getuigen van Jehovah niet enkel vrij van legerdienst maar ook van vervangende burgerdienst die zij uit gewetensnood eveneens weigerden. Van het alternatief, de gevangenis, werd immers niemand beter. Mooi, maar wat met het gelijkheidsbeginsel? Wat met andere mensen die gewetensbezwaren uiten en niet tot een georganiseerde groep behoren?
De vrijheid van geweten is, in een democratische rechtsstaat, geen vrijbrief om de strafwet te overtreden. Ze is wel een argument voor een milde toepassing ervan. Maar wie zijn geweten boven de strafwet stelt, moet bereid zijn ervoor te lijden. Heiligen waren vaak martelaars. Martelaars zorgden er dan weer voor dat de wet later anders werd. En natuurlijk blijft martelaarschap in een democratische rechtsstaat altijd relatief.
Zo kom ik tot een voorzichtige conclusie.
Vooreerst: het migratiedebat blijft, en confronteert ons met diepe vragen over democratie en mensenrechten, recht en moraal.
Vervolgens: begrijpen is belangrijker dan oordelen. Migranten zijn op zoek naar een beter lot. En wij naar verschillende dingen: van een bijna religieus houvast over zelfreflectie tot het behoud van onze vrijheid. Dat leidt tot harde debatten. Hopelijk worden wij op die manier geen vreemdelingen voor elkaar. Toen, in 399 voor Christus, Socrates zich tijdens zijn proces tegenover de Atheners moest verantwoorden, stelde hij zich bewust als vreemdeling op. In het juridische systeem en de rechtstaal van toen kon en wilde hij zich niet thuis voelen. Dat verzwakte niet enkel Socrates, maar ook het systeem. Hoe meer mensen het kan herbergen, hoe sterker het is.
Iemand kan vreemdeling zijn, vreemdeling blijven, vreemdeling worden.
Fout opgemerkt of meer nieuws? Meld het hier
